ב"ה יום שני, כ"ב אייר תשע"ט | 27.05.19  
 
הרב יהושע מונדשיין
עודכן לאחרונה בט"ו אדר תשס"ח
פירושו של בעל "אור החיים" למיתת בני אהרן
מאת הרה"ח ר' חיים משה מק"ק טשאשניק

 

הרה"ח ר' חיים משה מק"ק טשאשניק

 

פירושו של בעל "אור החיים" למיתת בני אהרן

בשני דברים נתפרסם פירושו של "אור החיים" הק' בענין מיתת בני אהרן (ריש פ' אחרי, ד"ה או יאמר); הראשון בתארו את "הפלאת חיבת הצדיקים דביקות, נעימות, עריבות, ידידות, חביבות, חשיקות, מתיקות עד כלות נפשותם מהם", והשני בדבריו הסתומים: ואודיע למתבונן בפנימיות השכל המושכל, שהשכלת ההשכל תשכיל ההשכלות, ובהשכל בהשכלתו ישכיל שמושכל מושלל ההשכל וכו'.

לענין הראשון נתייחד מאמרו של רבינו הזקן (מאמרי אתהלך-לאזניא, עמ' לג-לד) ד"ה כתוב באוה"ח בקרבתם אש זרה... עריבות מתיקות ידידות כו'. ובהערותיו לשם כותב רבינו זי"ע שלאוה"ח זה נתכוון גם אדמו"ר האמצעי בס' דרך-חיים פל"ג "בכלות הנפש בשלהובי דרחימותא בעריבות מתיקות ידידות עד כלות כו' כמ"ש באוה"ח" (שבכך מתרץ את הצ"ע שבהע' וציונים לד"ח). וכן האריך בזה אדמו"ר הצ"צ באוה"ת פ' אחרי (עמ' תקלח ואילך) ואדמו"ר מוהרש"ב בד"ה אחרי מות דשנת תרמ"ט (אות יב).

בביאור הענין השני "כבר עמדו חכמי לב לפתור חידת רבינו הקדוש הלזו ועומק כוונתו" ('נר למאור' לר"ר מרגליות, בפסוק זה);

לדברי הרה"ק בעל 'ערבי נחל' (פ' אחרי דרוש א בתחילתו): "מה שכתב בזה רוח אפינו בספר אור החיים, ודבריו בלתי מושגים רק ברוח הקודש".

הרה"ק מוהר"ש תאומים בס' 'אור התורה' (פ' בחקותי, עמ' שמ-שמא) כותב: "כאשר ביאר לנו שמץ מנהו רבינו הגדול בעל אור החיים זלה"ה, אשר אמיתת אור התורה הופיע עליו.. ובזה תבין דברי קדשו.. וברוך ה' אשר האיר עינינו בתורת אמת אשר הופיע עלינו בדברי קדשו".

והרה"ק מקומרנא בספרו 'אוצר החיים' (פ' ויקרא, מצוה קכה) מתבטא: "כנלע"ד לפרש באימה וביראה דברי קדש קדשים אשר נאמרו ברוח אלקים חיים, ואפשר כוונתי לאחד מן אלף לכוונת הקדוש די לי בזה".

ביאורים באו גם בס' 'עדות ביעקב' לבעל המחבר ס' 'טל אורות' (דף טז ואילך) המקדים ואומר: "ועתה בא העת להאיר להמעיין את דברי האוה"ח הקדוש בפ' אחרי בד"ה או יאמר עז"ה ע"ש שהוא מאמר סתום וחתום באלף עיזקאין והוא לפלא בעיני כל".

וכן בס' 'מאמר מרדכי' להרה"ק ר' מרדכי לעטנער מדראהביטש (דף מב ואילך) הפותח את ביאורו במלים: "ואחר העיון הדק היטב בדברי קדשו, נפתחו לי שערי אור החיים בכמה דרכים ע"פ הקדמת רבותינו הקדושים נ"ע".

 

בלקו"ש (יב, עמ' 92 הע' 19) ציינו לביכל "להבין ענין הנסירה ירושלים" (הוא כ"י מס' 4/998) ששם נתבאר ענין זה "וצ"ע למי הוא". אך "כ"י ירושלים" זה אינו כה"י היחידי שבו נעתק אותו ביאור, רבות הן העתקותיו, וגם בספריית אגו"ח שבברוקלין מופיע הוא בעוד כ"י רבים (כגון: 158, 339, 451, 604, 1778).

בכ"י 339 הנ"ל נרשם בראשו: "ביאור נפלא מאדמו"ר נ"ע על מאמר סתום באור החיים", אך הייחוס לאחד מאדמו"רי חב"ד הוא כמובן מוטעה, והאריכות בזה אך למותר. בכ"י 158 הנ"ל נעתק המאמר בין מאמריו של הרה"ק מוהר"ר יצחק אייזיק מהאמיל נ"ע, אולם סגנון המאמר אינו מניח לנו לייחסו למוהרי"א מהאמיל. מאידך גיסא, סגנונו הייחודי מוכיח עליו למי הוא, כדלהלן.

מוצאים אנו שכל פרק נפתח בשני "פנים": "הפן הא' בשאלות הנופלים בזה המאמר" ו"הפן הב' בהיתר שאלות אלו". סגנון זה אינו מצוי לחלוטין במאמרי חב"ד הרגילים, וגם לא במאמריו של מוהרי"א מהאמיל. אבל בדמותו ובצלמו מופיע הוא בספר "פני משה" של הרה"ח ר' חיים משה איש-חביב (ליבערמאן) מק"ק טשאשניק, שהוא עצמו הדפיסו בווארשא בשנת תרמ"ב.

אין ידועים לנו שום פרטים ביוגרפיים אודות המחבר, אלא רק זאת בלבד, שהוא היה מחסידי אדמו"ר הצ"צ, ושמא גם מחסידי אדמו"ר האמצעי. גם מקום מושבו ק"ק טשאשניק הוא מן הידועים שביישובי אנ"ש (ראה ב"פתחא זעירא" לס' פני-משה הנ"ל, מהדורת מכון אהלי-שם, כפר-חב"ד תשמ"ח. ושם גם על כתבים נוספים שלו בפרד"ס התורה).

 

בעזר האל הנכבד והנורא, העירני לבאר וליאור באורה, ביאור אור החיים

בפרשת אחרי מות, ובאורה אור החיים טעמתי צוף לדעתי הקלושה והבזויה

 

אחרי מות וגו'. דיבר ה' למשה דרך מיתתם שהיתה על זה הדרך, בקרבתם לפני ה', פירוש שנקרבו לפני אור העליון בחיבת הקדש ובזה מתו, והוא סוד הנשיקה שבה מתים הצדיקים. והנה הם שוים למיתת כל הצדיקים, אלא שההפרש הוא שכל הצדיקים הנשיקה מתקרבת להם, ואילו הם נתקרבו לה, והוא אומרו בקרבתם לפני ה'.

הפן הא', בהשאלות הנופלים בזה המאמר. א' במה יתורץ לזה הפירוש קושיית יתור תיבת "אחרי מות" שהקשה בראש הפרשה בקושיא ב' וז"ל: לאיזה ענין ישמיענו הכתוב היות דיבור זה אחרי מות, מה לי אחר מה לי קודם. ע"כ. הב' מהו זה בחי' אור העליון, דמשמע שיש אור תחתון. ג' מהו ביאורו בחיבת הקדש, ואיך בזה מתו. ד' למה האריך לבאר סוד הנשיקה, ומה שייך זה לכאן. ה' ביאור ההבדל בין שאר הצדיקים שהנשיקה מתקרבת להם, ובין נשיקת בני אהרן שהם נתקרבו לה. ו' למה יכונה בשם כינוי נקבה.

הפן הב' בהיתר שאלות אלו. י"ל דקושיא הא' יתורץ במ"ש בלשונו הקדוש על זה הדרך, ביאר לנו פירוש "אחרי מות" שהוא כמו "אחרי דרך מבוא השמש", כי "אחרי" הוא ג"כ לשון דרך. וכן יש לפרש בכל מקום שנאמר "אחרי" כמו "אחרי הדברים האלה", כלומר כשהלך אברהם בדרך כזה התעורר במ"ן להביא עליו מעלת הנסיון "והאלקים נסה" כו'. וכן דוק בכולן ותבין. וכן באמרו "אחרי מות" פירושו, אחרי דרך מיתתם הוכרח הקב"ה לדבר ולהודיע למשה מזה בחי' עליות מיתתם, ואגב הודיע לו בחי' מיתת כל הצדיקים ואיך שהם מתים בנשיקה, וממילא יתבאר הבדל מעלת בחי' מיתת בני אהרן שהם נקרבו לבחי' הנשיקה. ובזה יותר הספק הד' גם כן.

ולהשכילך בינה מהו זה אור עליון ומהו אור תחתון, יובן ע"פ המבואר בזה"ק ובמחה"ק בחי' חכמה עילאה דאצילות וחכמה תתאה שבמלכות, אשר על זה נאמר "חכמות בחוץ תרונה", שתי בחי' חכמה. וביאורן מבואר אצלנו במ"א, כי בחי' המלכות הוא בחי' דבר מלך בעשרה מאמרות שנברא העולם, "ומצרף לחכמה" כתיב, כי צירופי הדיבורים הוא דוקא מטבע מי החכמה הקר ולח. וזהו סוד אמרו אבא יסד ברתא, כי בחי' הדיבור יכונה לבת לבחי' החכמה דספירות העליונות דאצילות, ו"כולם בחכמה עשית" כתיב, כי בחינת החכמה נגלה בבינה ונבנה כל הבנין דז"א, וכשבאה לבסוף בדיבור נפשרת ונעשה מים. עד"מ מאדם שלמטה מבשרי אחזה,  כי ראשית החכמה שבמוח מתגלה בדיבור, והיה למים מתוקים חכמה בסוף (ועיין בסידור של רבינו ע"פ משליך קרחו כפתים כו' ובלקו"ת בדרוש שמע"צ). והאוה"ח כינהו בשם אורות, כי באמת כלולה מאמ"ר ר"ת אור מים רקיע.

ומדבר בכאן בבחי' העליונה שבו, כי כן היה קרבת בני אהרן, והוא נק' בשם הוי' דחכמה כידוע בענין השמות. אמנם במ"ש הכתוב לפני הוי' הורה לנו כי היה עלייתם בבחי' שהוא קודם ולפני הוי' דחכמה, והוא בחי' הכתר עליון. ובנפש הוא הנק' בחי' יחידה שלמעלה מחיה, ומכל שכן מבחי' נשמה שבחכמה. וע"כ אמר לפני הוי' ולא פני הוי', דהוי' קאי על פנימיות שם הוי' דחכמה והוא בחי' חיה, אבל כשאמר לפני הוי' קאי על בחי' יחידה, והוא בחי' כתר עליון בספירות. וזהו שאמר בחבת הקדש, כי קדש מילה בגרמיה כמ"ש בזהר, דקאי על בחי' העליונה דחכמה והוא בחי' חיה כמ"ש "ויהי האדם לנפש חיה". משא"כ בחי' ז"א נק' קדוש בוי"ו, כידוע בפסוק "שאו ידיכם קדש" (עיין בלקו"ת ד"ה צאינה וראינה הא'), אבל החכמה נק' קדש בלא וי"ו והמשכה.

וזהו שדקדק לומר הקרבה המבוררת דבחי' קדש, בחי' העליונה שבחכמה כנ"ל, בחיבת הקדש הוא בחי' יחידה, שבחי' הקדש יש לה חיבה לבחי' זו להיות תכלה אליו, לגובה מעלת והפשטת דכתר עליון.

והנה בזהר ח"ג ס"ז ע"א וע"פ פירוש המק"מ שם בשם הרח"ו, מובן ג"כ פירוש דלפני הוי' בכ"מ קודם הוי' במעלה. אכן בזהר תרומה דף ק"ע ע"ב פירש, כי מלפני הוי' הוא בחי' שלמעלה משם הוי', אבל לפני היינו בחי' מלכות שהיא בחי' קודם לשם הוי' מלמטה למעלה עיי"ש. וע"כ דקדק האוה"ח לבאר דהוי' זה הוא האור העליון, ולפני הוי' הוא בחי' חיבת הקדש שהוא בחי' הכתר שלמעלה משם הוי' כפירוש הזהר הנ"ל.

אכן פירוש הזהר דתרומה ג"כ אינו תברא, כי כיון שעלתה בחי' נשמתם עד שיצאה נפשם, הרי עלתה בחי' המלכות הנק' גוף הנשמות כידוע, ג"כ לבחי' הכתר בכלל. וא"כ ב' הפירושים עולים בקנה אחד, שבחי' המלכות שהיא מקור נפשם עלתה מבחי' לפני הוי' מלמטה למעלה, לבחי' שלמעלה משם הוי' ממש (ועיין בלקו"ת פ' אחרי סוף אות ד').

ולפי זה יותר ג"כ ספק הה' והוי"ו, כי ההבדל שבשאר הצדיקים מתגלה בחי' נשיקה זו מהתדבקות בחי' הכתר מקור הנשמות מבחי' יחידה אל הנשמה שבתוך הגוף, והוא בחי' החכמה שבו ועל ידו נק' נשיקה, כמו מים משיקים זה לזה בעירוב הכחות וההתדבקות ע"ד הנר בפני האבוקה שתכלה אל האבוקה ממש כידוע. ובשארי הצדיקים בחי' זו מתגלית מלמעלה למטה אל בחינת המלכות מקור גוף הנשמות שממנו נחצבים כמבואר למעלה ובמ"א, וע"י ממוצע תאיר על הנפש שבגוף ומתדבק הנפש אחריה, כי אין לנפש הצדיק לעלות למעלה כי אם על ידה כמ"ש "בזאת יבא אהרן אל הקדש" דקאי על בחי' המלכות, שאחרי מות בני אהרן נצטווה אהרן על זה שאל יגשו עוד הצדיקים לקרב פנימה, כי אם ע"י המלכות, והוא בחי' היראה שנק' בשם זאת בחי' נקבה. וע"כ כינה האוה"ח בשם נקבה.

אבל בני אהרן מתו מחמת קרבתם לפני ה' מעצמם, שלא ע"י בחי' ממוצע, והיא גם היא נתעלה מקודם לבחי' שלפני הוי' וקודם לו בבחי' הכתר דבחי' עתיקא שבו, ושמה השיגוהו זה הבחי', וע"כ מתו. ואפשר שזה רמז במאמר חיבת הקדש, ר"ל שהיתה עבודתם בבחי' חיבה יתירה ואהבה נפלאה לא לפי ערך היראה דכולם יראו מגשת אל הוי' וכמו שדרשו רז"ל על הפסוק "ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו" וכדתרגם שם תרגום אונקלוס וכידוע. וכשהיה צריך הקב"ה לצוות למשה על אהרן וכל כל הצדיקים כולם שבזאת יבאו אל הקדש דבחי' הכתר כו', ולא כדרך עבודת בני אהרן, ביאר לו הקב"ה ענין המיתה וההפרש שבין מיתתן לבין מיתת הצדיקים.

אכן באמת ע"כ שבבחי' אחת הן שוים ונכונים במה שמתו ע"י נשיקה מבחי' התקרבות הכתר, ע"י שעלה בחי' המלכות לשם מקודם ע"י עבודתם, והם עלו לשם לא ע"י אמצעותה. וכן הוא בכל יוהכ"פ עליית המלכות בבחי' עתיקא כידוע, אך "בזאת יבא אהרן אל הקדש" בבחי' יראת המלכות מקודם, והיא נושאו לשם.

 

ואומרו וימותו בתוספת וי"ו, רמז הכתוב הפלאת חיבת הצדיקים, שהגם שהיו מרגישים במיתתם, לא נמנעו מקירוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות חשיקות מתיקות עד כלות נפשותם מהם. והבן.

הפן הא', בספיקות הנופלים בזה המאמר. א' האיך בתוספת וי"ו נרמז הרגש מיתתם. ב' איך הם מרגישים במיתתם, אם עדיין לא מתו, הרי לא הרגישו. ואם הרגישו, הרי כבר מתו. והוה ליה למימר שהרגישו שימותו. וגם בזה לא שייך לשון הרגשה, רק ידיעה בדרך נבואה עד"מ, והוה ליה למימר שידעו שימותו. הג' בכפל הלשון ז' פעמים, מה כיון לזה. ובוודאי על זה מסיים "והבן". ד' מהו מסיים "עד כלות נפשותם".

הפן הב' בהיתר השאלות. נאמר שבפרטיות מדבר בבחי' הכתר איך שיש בו ג"כ מעלות להבדיל העשר ספירות שבו, כמו עד"מ באדם ומבשרי אחזה, כי בבחי' הרצון והתענוג יש בו כל הבחי' שלמטה מהז' מדות, והן הן אשר קראון חכמי המחקר מדות הטבעיות (נאטורליך) של האדם. כמו איש החסד בטבע הנפש שמקורו ושרשו מהרצון והתענוג שמתענג רק ברוב הטובה והחסד, ויש להיפוך מתענג ברוב רע ודין שיעשה. וחכמי הקבלה כינו אותם בשם הרים חשוכים שבכתוב, כי המדה מכונה בשם הר גבוה ממטה למעלה, ככה המדה ניגבהת ונראה באדם באיזה בחי' ומדה המתגבר בו ובולט כהר. ומדות טבעיות שאין השכל מנהיגן אין בהן אור השכל ולא יהל בו נגהו, כי טבע הוא וקשה להאירן, וע"כ נק' חשוכים.

והנה כמו"כ יובן בענין עליית הנשמות לבחי' הכתר דספירות, והוא בחי' יחיד שמתדבק בו בחי' יחידה, אעפ"כ ע"כ יש בו בהעלם מעלות מכל המדות הטבעיות דאלקות, כמ"ש "כי חפץ חסד הוא" בטבע החפיצה דבחי' התענוג. וכן יש ע"כ בחי' הנצח מענף של החסד, שהוא כשעשה עולמו עד"מ מחמת החסד העצמי נק' זה בחי' ענפים בלבד לעשות מעשה. כידוע בפירוש הנה"י מבחי' הספירות שנק' ענפי החג"ת לעשות הפעולה, כי עצמות החסד נשאר בבחי' עצמיות לא לפעולת המציאות. והבן.

והוא שקראן האוה"ח בשם נעימות כמ"ש "נעימות בימינך נצח". וטעם השם והכינוי, כי החסדים מתוקים ונעימים המה לקבלת המקבלים, ובזה עולם יבנה. ועריבות הוא כינוי לענף ההוד מבחי' הגבורות, שבחי' אין-סוף כלול משני הפכים מחמת בחי' האין-סוף ואין-גבול לגדרם, ומפני זה ישתוו, כי אין היפוך רק בבחי' גדר הגבול. וזהו תכלית בחי' הבלתי-בעל-תכלית שכלול מכל ההפכים, הכל בבחי' אין-סוף ולא יגדרו הגבול בתכלית מה  דוקא, להיות החסדים בו ולא הגבורות. והבן. ומפני דביקות בחי' זו בכתר (מל') נק' עריבות, כמו עד"מ שיש במטעמים שני מינים, מין הא' המתוק לחיך והנעים, ומין הב' המרקחת הנעשים ממיני חמוצים ומרים דוקא, והן עריבות לנפש יותר ממרקחת הנעים כידוע (ועיין בסש"ב ח"א פ" ). וככה יובן בענין בחי' מציאות הגבורות שבכתר, שעלה ברצונו להיות העולם מתנהג ע"פ הגבורות ודינין דוקא, והן אדרבה הנק' עריבות ביותר לנפש הרוחני, לבוא ע"י היסורין למעלה העליונה. ולשון עריבות מלשון תערובות, עירוב המרירות במתיקות, כי המרור נעשה מתוק.

וידידות כינוי לבחי' יסוד ההשפעה שבכתר, שעל ידו בא הידידות לעולם, כי הוא מקור ההשפעה הממוצע בין הנצח הוד להשפע. ודביקות נק' בחי' המלכות שבכתר, אשר היא דבוקה תמיד אל מקורה, לא כמו בחי' המלכות דאצילות היורדת בבי"ע שעליה אמר "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים", כמבואר אצלינו במ"א. וחביבות הוא כינוי לחסדים עצמיים שבכתר, שנק' חביבים ואהובים. אבל בחי' הגבורות העצמיות נק' חשיקות, כי לשון חשק הוא כחשק בחי' האיש כמ"ש "חשקה נפשי בבתכם" "כי חשקה נפשו בבת יעקב" מחמת תשוקת חום הדמים, כי בערה בו מהאש והגבורות. ומתיקות הוא כינוי לבחי' הממוצע שבין אלו הבחי', הנק' בספירות בשם תפארת, כי שם הפאר מהגוונין דספירות, הממוצע של ההפכים. משא"כ בכתר שלא נק' שם בשם גוונין, כי הם בבחי' אין-סוף עדיין, וקרא לבחי' הממוצע בשם מתיקות מלשון המתקה, שזהו ענין המתיקות בכ"מ כאשר המר נהפך למתוק, וככה הוא ענין הממוצע להכריע הגבורות לחסדים וכמ"ש "והוכן בחסד כסא". וע"ד שבספירות אמרו כי התפארת נוטה לחסדים ביותר, ועד"מ מבשרי אחזה, כי הרחמים הממוצעים בין חסד וגבורה יגברו על הגבורות ודין לרחם, שאע"פ שחייב דין ירחם עליו ויהפכו לחסדים.

            והנה עליית הנשמות בבחי' הכתר ג"כ הוא מדריגות, מדריגה אחר מדריגה, כי אין לנפש להגיע למעלה העליונה אם לא בהגיע למעלה התחתונה הימנה. אך כאשר תתעלה הנשמה לעלות במעלת הכתר, בתחילה תיכף ומיד מרגישה במיתת כחותיה הגופניים מעט מעט ג"כ, וכפי שמבאר והולך במאמר השני. עד"מ כאשר תעלה אל בחי' הנהי"מ מהכתר, ירגיש מניעת כח התנועה שבנפש כו' כמשי"ת אי"ה.

ובפרטיות ביותר בכל בחי' וספירה מהז' מדות שבו ירגיש מיתת כחות הנפשיות מהגוף ואפיסתם מעט מעט, עד שכשיגיע לבחי' החב"ד שבכתר שהוא בחי' נשמה שביחידה כידוע, אז תגוע בחי' נשמתו שבגוף השוכנת במוח ובכלים, וימות לגמרי ע"ד כלות הנר בפני האבוקה. והטעם לזה שעיקר אפיסתה תהיה אז דוקא ולא קודם לכן, הוא ע"פ הידוע בחקירה כי אין דבר נמשך רק אחרי מינו ודוגמתו דוקא, כי יתעורר הפרט אחר הכלל כטבע החלק להיות בתוך הכלל ממינו. וע"כ בהתעורר בחי' הנה"י שבכתר יסור מהנפש רק בחי' הנה"י שבבחי' נפש שבו בכלי הכבד, כי יתדבק מהנה"י שבנפש אל מקורו הכללי הנה"י שבכתר. אבל כשיתגלה בחי' החג"ת שבכתר הכללי יתאסף גם בחי' הרוח שבנפשו, הוא בחי' החג"ת שבכלי הלב ג"כ, כי יתדבק אל מינו החג"ת שבכתר. אבל עדיין יחיה בגוף מבחי' נשמתו שבמוח, עד שתתגלה בחי' החב"ד שבכתר מבחי' נשמה שבו, אז גם הנשמה שבכלי המוח שבנפש תיאסף אל מקורה.

וזהו עד כלות נפשותן, כי כשהגיעו לבחי' החב"ד שלמעלה מהז' מדות שחשב, כלתה נפשם לגמרי. אבל בטרם, רק הרגישו במיתת כחם מעט מעט. וזהו רמז בתוספת וי"ו, כידוע בחכמת הדקדוק כי הוי"ו הוא המהפך מעבר לעתיד ומעתיד לעבר, כן זה הוי"ו הוא מהפך פירוש ימותו שהוא לשון עתיד על עבר, כלומר שבני אהרן הרגישו כבר שעתידים למות לגמרי, פירוש כשיגיעו לחיבת הקדש דחב"ד שבכתר, כי כבר הרגישו קצת במיתת נפשם ורוחם בהגיעם לבחי' הז' בחי' שבכתר הקודמים, ואעפ"כ לא נמנעו מזה. וזה מהפלאת חיבתם באהבה ולא ביראה כ"כ וד"ל.

 

ובחינה זו אין מכיר איכותה, והיא מושללת ההכרה, לא מפי מין האנושי ולא מפי כתבו, ולא תושג בהשערות מושכל הגשם.

הפן הא', בספיקות הנופלות בזה המאמר. א' מהו לשון בחינה שזכר, והוה ליה למימר דבר זה. ב' מהו איכותה וההכרה, ומשלש עוד לומר ולא תושג בהשערות. ג' למה אצל איכותה אמר "אין מכיר", ואצל ההכרה אמר "מושללת", ואצל השערות "לא תושג". ד' למה אמר אצל ההכרה דוקא "לא מפי מין האנושי ולא מפי כתבו". ה' כללות ביאורו, מהו מבאר אל ביאור ענין הנשיקה הנ"ל הבא במאמר השני.

הפן הב', בהיתר השאלות. הנה ידוע מאמר החכמים שכל דבר מושכל נושא בכלל שלושת חלקי השאלה איך, מה, כמה. אך בפרטיות יש בו שאלות תשע מקרים, והן כמה, איך, אנה, מצטרף, מתי, מצב, לו, מתפעל ונפעל, לבד העצם שלו בחי' עשירית, שאין בה שאלה וחקירה. ועיין בס' רוח חן ובליקוטי הש"ס מהאריז"ל בסוד הא"ב.

וביאור עניינם ע"פ הקבלה הוא, כידוע כי כל דבר מורכב משלושה חלקי אמ"ר שביסודות, לבד בחי' העצם מהעפר שבו הנושא עליו ההרכבה מהאמ"ר, וע"כ הם נק' רק מקריים אל העצם, ובהסיר מקריו ישאר אך העצם. עד"מ כשגובר האש על העצים ישאר אך עפר ואפר, ומקריו האמ"ר יעלו בעשן. והנה על אלו שלושת המקריים נופל אלו שלושת חלקי השאלות הכלליים, כי על בחי' האש שבו הם בכלל מקריי הקרוב אל העצם, כי יסוד האש הוא תחת (החומר) (האמ"ר) (האויר) הכתר מבחי' כתר מלכות מהעפר. והבן. וע"כ עליו תפול שאלת איך הוא, על איכותו הטבעית שבו הקרוב להעצם.

ועל יסוד הרוח שבהרכבה תפול שאלת מה הוא מהותו, כי הוא בגדר השגת המהות. משא"כ האש לא יושג באיזה מהות, עד שהוא חשוך בשרשו כמאמר הרמב"ן בפירוש התורה בראשית, ונקרא אצל החכמים בשם חושך כידוע, מחמת מניעת השגת מהותו, רק איכותו הנראית לנו בחמימות ויבשות. אבל הרוח בא בהתגלות המהות עד שיש לרוח משקל, ומחמתו נבואה לחקור על ההרכבה בשאלת מה הוא, כי הוא מקריי הרחוק קצת מן העצם.

אמנם שאלת כמה, הוא על יסוד המים שבהרכבה המתפשט כבר למקום, כטבע המים שהחלק מהעפר רב בו, וע"כ צריך למדה ומקום לפי חומר הדומם (המים) אם רב ואם מעט. ומחמתו נבואה לחקור על ההרכבה בשאלת כמה הוא גדרו ומקומו.

אמנם באמת נתבאר במ"א כי אפילו ביסודות הכלליים המורכבים ישנו בפרטיות כל אחד מהם משאר חלקי האמ"ר כולם, עד"מ באש יש ג"כ אמ"ר שבו כו', וע"כ נבחן הדבר בתשעת מקרי השאלות. ושאלת כמה, איך, אנה, הם בפרטיות על אמ"ר שביסוד האש המורכב בכל דבר כנ"ל, "כמה" על בחי' המים שבו, והוא בחי' מקומו של האש, "איך" הוא על בחי' האש שבו, "אנה" הוא על בחי' הרוח שבו. ושאלת מצטרף, מתי, מצב, הוא על בחי' האמ"ר שברוח המורכב, "מצטרף" הוא לבחי' האש שבו המצטרף להעצם, "מתי" הוא על בחי' הרוח שבו, שהוא גם כח המניע הזמן כידוע, "מצב" הוא על מקום הרוח מחמת הרכבת המים שבו כו'.

            ושאלות לו, מתפעל, נפעל, נופלים על פרטי הרכבות המים שבו, כי "לו" הוא לבחי' האש שבמים, אשר מחמת שלילת המהות יאמר עליו לו לעצמו. ו"מתפעל" על הרוח שבו שמתפעל מהאש שלמעלה הימנו, ו"נפעל" הוא על בחי' המים שבו שהוא נפעל ומקבל מעולם העליון הימנו. והבן.

והנה מבואר אצלנו במ"א כי אלו תשע הבחי' הם תשע הספירות, כי חב"ד הוא בחלק האמ"ר שבאש, חג"ת הוא בחלק האמ"ר שברוח, נה"י הוא בחלק האמ"ר שבמים. וכולם מקריים אל העצם דכתר מלכות חלק האוירי והעפר, שהוא בחי' העצם הנושא את כל הספירות הנמצאים מאמיתית הכתר. כידוע במאמר אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין, ד"אנת הוא" קאי על בחי' הכתר כמבואר במ"א.

וזהו שאמר האוה"ח על בחי' יחידה שהשיגו בני אהרן שאין מכיר איכותה, כלומר אפילו בבחי' החב"ד שבנשמה מכלי המוחין, כנ"ל במאמר הקדום שעליו יפול שאלת האיכות, כי הוא מבחי' יסוד האמ"ר שבאש שבנפש האדם. אבל לא יוכל להכיר שמה איכותה של העצם דיחידה, כי הוא בחי' הכתר, העצם שלא יפול עליו שאלות המקריים דאיך הוא. ומכש"כ שהיא מושללת ההכרה לגמרי בבחי' החג"ת שברוח החיים שבלב, שעליו יפול כבר שאלת מה הוא, מפני שהוא כבר בבחי' המהות, אמר ששם מושלל לגמרי בשלילה בחי' היחידה מהעצם, שאין אנו יכולים להכירה בלב האדם ברוח החיים.

ומפני שהכרת המהות אפשר שתושג בשום פנים, אם מפה אל פה אשר הכיר מהות הדבר ויגיד לנו מהותו ממש, או אפשר שיצוייר המהות על הכתב, כי כבר יודע מהותו. משא"כ בשאלת האיכות, מגודל דקות יסוד האש המצטייר באיכות, כיון שאינו נגדר בגדר מהות כנ"ל, לא יוכל לשמוע מפי אחר ומכש"כ מפי כתבו, רק בחקירת עצמו שעמד עליו על איכותו. וע"כ הזכיר בכאן האוה"ח אצל ההכרה מהמהות שלא יוכר לא מפי מין האנושי ולא מפי כתבו בחי' זו דיחידה, כי הוא בחי' עצם שלא יפול במקרי השאלה.

ועוד אמר שמכש"כ שלא תושג בהשערות, ר"ל שער וגדר הכמות במקום הנה"י שבשכלו הנזכר במאמר הקדום. ושער הוא מלשון שער ומקח הקצוב כמה יהיו דמיו, והוא שייך דוקא במושכל הגשם, כלומר על דבר הגשם הבא לנו במושכל להשכיל עליו, משא"כ בבחי' היחידה העצמיית שלא יפול עליה השכלת גדר הכמה במקום.

ובא לבאר כל זה להביננו ענין דק, שאע"פ שבחי' היחידה בע"כ ישנו בכל מקום, וודאי שישנו בגוף מהנפש, וכמו שאנו רואים שנמצא בחי' התענוג בנפש בכל פרטי אברים כשידבר או יעשה או ילך ודומיהם, והתענוג הוא מבחי' היחידה כידוע. וכן הוא בחי' הרצון מבחי' חיה שישנו שורש לכל דבר כידוע, ואינו תחת סוג שאלת המקריים שיקרה לנר"ן שמלובשים בכלי הגוף, כי הם מבחי' עצם הכתר והמל' הנ"ל, וע"כ אינן מתלבשים אלו הבחי' דחיה יחידה בכלי הגוף למשכן להם כמו משכן הנשמה שבמוח כו', וכמו שמבואר אח"כ, וע"כ הם נקראים בספרי בעלי הקבלה בשם אורות מקיפים דלבוש ובית עד"מ, שאינן מתלבשין בפנימיות מחמת כי אין להם שייכות אל הגוף המורכב מהאמ"ר המקריים, והם בחי' עצם פשוט וד"ל.

            והנה ע"כ קראם בשם בחינה, כמו עד"מ ביחון צירוף הכסף כשנאמר שהכסף מחזיק י"ב בחינות או י"ד בחינות, שעניינו שכל חלק וחלק ממנו מחלקיו הדקים יובחן במהות הצירוף מעפר על י"ב בחינות, כי לא נבחן כ"כ בכור המצרף מעפרורית העפר עד י"ד בחינות. וככה יובן בבחי' היחידה, שבוודאי ישנה אצל כולם, אפילו אצל הנפש השפל ביותר משורשו, וכמו שאנו רואים שיקבל עליו מסירת נפש במקום שיגיע למיאון אחדות אלקות. רק שהיא נבחנת לא כ"כ בדקות כמו באיש חסיד וצדיק, מפני שאינו מוצרף כ"כ מעכירת הגוף והחומר והתאוות, כמו שצירף את עצמו החסיד והצדיק. וכמו שנבאר לקמן בעז"ה וד"ל.

 

ולמשיג חלק מהשגה זו תבדיל ממנו המונע אותה מהתקבל, ותכירהו ע"י סימניה כי הוא זה הפכה, מנגדה, שונאה, ותפעול בו פעולה רשומה לשלול ממנו כח המניעו והמקיימו. ולפעמים תמאסהו הנפש ותריבהו מריבה גדולה, והוא סוד הוללות הנביאים. ולכשתתרבה בחינה זו בפנימיותו, תגעל הנפש את הבשר ויצתה מעמה ושבה אל בית אביה.

הפן הא',  בספיקות הנופלים בזה המאמר. הא' מ"ש "חלק מהשגה זו", הלא בחי' יחידה הנ"ל היא בבחי' הפשוט ואינו נחלק לחלקים כלל. ב' מ"ש "הפכה, מנגדה, שונאה", כפל לשונו בשלושה שמות. ג' מהו ה"פעולה רשומה" שאמר. ד' מהו "המניעו המקיימו". ה' מהו ה"מריבה גדולה" שאמר, ולמה אמר אצל מיאוס הנפש "לפעמים" דוקא ולא תמיד, כמו בחלוקה הראשונה שאמר "ותפעול בו פעולה רשומה" משמע שעל תמיד תעשה כן. ו' מהו החלוקה השביעית "לכשתתרבה בחינה זו בפנימיותו" ואז תגעל לגמרי דוקא. ז' כללות ענין זה, מהו שייך לכאן אצל ענין הנשיקה ממיתת בני אהרן שהתחיל לבאר.

הפן הב', בהתיר אלו השאלות. נבאר באר היטב מחלקי הנפש הידועים הנק' נר"נ ח"י, שאמרו בהם החכמים כי הנר"נ מתלבשים בכלי הגוף המוח הלב והכבד, ובחי' חיה יחידה הם בחי' מקיפים. שענין הנר"נ הם חלקי קומת האדם, שידוע שיש בו מכל העשר ספירות מחב"ד חג"ת נהי"מ, שהם בכלל ג' מיני המקריים דאמ"ר, שנתבאר במאמר הקדום שהחב"ד הוא בחלק האש של הנפש וע"כ משכנו הוא במוח ראשית הגוף, וג' חלקי המוח מחב"ד הם בחי' אמ"ר שבאש גופא. ומשכן הרוח הוא בלב ומתחלק ג"כ לפרטים לג' חללי הלב הידועים. והנפש מתלבש בכבד ג"כ מתחלק לג' חלקי המרות, והם פועלים פעולתם בכבד ע"י אמצעות המרה שחורה הזורקת בו טיפה הכלולה מכולם שהוא בחי' המלכות שבו, ולפיהן יהיה תנועת הדמים ובישולן בכבד. והתגלות בחי' המלכות הם בפעולת בישול הקיבה דוקא, הזן והמעכל והדוחה, עד עשרה כחותיה המנויים בשמונה פרקים להרמב"ם, שהן נגד העשר ספירות דמלכות גופא כידוע מבנין המלכות. כי בחי' המלכות עיקרה לקיים ההרכבה הפשוטה המורכב ביסודות, שכולם מורכבים כאחד, והעפר בחי' המלכות נושא אותן ומקיימן כנ"ל. ועל אלו ב' הכחות אמר האוה"ח "המניעו והמקיימו", המניעו הוא במרות שבכבד, שמניע את הדם לבשל בכבד, והמקיימו הוא בקיבה לקיים הרכבות כל היסודות והכחות בכלל. ובזה סר הספק הד'.

אך בחי' חיה ויחידה נראים בנפש בבחי' מקיף בעלמא ולא בדרך התלבשות באחד מאבריה דוקא, והוא בחי' רצון ותענוג הנראים בנפש שבכל משלו.

והנה האוה"ח מתחיל בתוספת ביאור לבאר מאמר הקדום איך שבני אהרן הרגישו שמתים מעט מעט ועדיין לא מתו עד כלות נפשם וכנ"ל האיך הוא זה. וזהו שאמר שהמשיג חלק מהשגה זו דבחי' יחידה הנ"ל, ור"ל חלק מבורר בחלקי הנפש הנר"נ שבגוף, אם בא עליו הארת בחי' יחידה בבחי' מקיף ותוספת הארה גדולה, הנה גם הוא מתגלה מעט מעט כמו שביארנו במאמר הקדום. ותחילה מתגלית בפעולת הכבד והקיבה, ומפני ששם הוא פעולת חלק הנפש השפילה שבחלקים מבחי' מקריי הכמות מיסוד המים שבו והעפר כנ"ל, ע"כ אז תפעול בו פעולה רשומה שהיא עושה רושם ממש בתוכו, והיינו לשלול ממנו לגמרי כח המניעו מהדמים שבכבד מהנה"י שבמרות, ומכש"כ כח המקיימו מבחי' העפר שבמל' כנ"ל. וע"כ אנו רואים כשיתחיל האדם בעבודה מאלקות, ויתקרב אל בחי' אחדותו ורצונו בכלל, לא יוכל לבשל הקיבה והכבד את בישולו מהדמים מהמאכל כ"כ, כמו באיש הטרוד בעסקי עוה"ז ואינו יכול לאכול כ"א מעט מעט, והוא מחמת שלילת חום הקיבה ובישול המרות מהתגלות בחי' יחידה ממדריגות התחתונות שבה, היינו בחי' התענוג והרצון באלקות בנפשם, וממילא דוחה ושולל ממנו את כחות הנפשיות המורגשים בבישול. וע"כ קראו החכמים להתגלות בחי' יחידה בשם צלם כידוע ולא בשם צל מבחי' חיה, כי הוא עד"מ הצלם שרישומו ניכר ולא כמו הצל, כמו שמבואר אצלנו דבר זה במ"א.

ועוד אמר האוה"ח, שלפעמים תמאסהו הנפש ותריבהו מריבה גדולה, והוא בחלוקת הלב ברוח החיים כשיתגבר בחי' היחידה כ"כ עד שתאיר מבחי' החג"ת שבו על החג"ת המתלבש בכלי הלב ברוח החיים באור בהיר, ויוצרף ביותר מעפרורית נפשו הבהמית כו', ואז הוא תמיד במריבה גדולה עם היצה"ר, דתאוות רוח החיים משכנו במדות שבלב, והוא בחי' הבינוני המבואר בלקו"א פי"א מאדמו"ר ז"ל, שכל ימיו הוא במלחמה עצומה לנגד היצר ממדת התאוות שהלב מחמדתן, ולאום מלאום יאמץ, שלפעמים זה גובר כו'.

והטעם הוא מחמת שידוע דעיקר השבירה דז' מלכין קדמאין דמדות דתהו הוא בז' המדות, והעיקר הוא בבחי' הרוח הנק' גס הרוח, דרוח האדם עולה למעלה ורוח הבהמה דנה"ב יורדת למטה להתאוות תאוות זרות, כמבואר אצלנו במ"א ביאור דבר זה. וע"כ כל שבחי' היחידה מתגברת רק על בחי' הנה"י מהמים שבכבד מהנפש, לא יתייצב הרע כ"כ בחוזק המריבה לעומת הטוב דנה"א דיחידה הנ"ל, רק הוא בתכלית החלישות והשפלות. אך כשתבוא להאיר ולהתחזק בבחי' הרוח דלב, ששם הוא שורש ותוקף הרע בתאוות זרות, אז תתייצב הרע כ"כ בחוזק המלחמה והמלחמה תהיה עצומה ביניהם כידוע. וזהו שאמר מריבה גדולה.

אך לפעמים תמאסהו הנפש ע"ד שאמר דוד "תכלית שנאה שנאתים", אך אצל דוד היה זה בתמידיות כי כבר הרגו להרע בתענית וכמ"ש "ולבי חלל בקרבי", אבל אצל בחי' הבינונים תהיה זה רק לפרקים ועתים מזומנים כמו בעת התפילה בכל יום שהוא שעת מוחין דגדלות דנפה"א, שבחינת יחידה מתגלית אז בבחי' החב"ד שבו באלקות כאשר נתבאר אצלנו הטעם במ"א, ואז יתגבר הטוב על הרע למאס אותו מהנפש וכמבואר בלקו"א שם. אבל אחר התפילה חוזר וניעור, כי לא היה המיאוס בתכלית כ"כ, כי עדיין לא האיר בחי' החב"ד בפנימיותה של הנה"ב רק ע"ד "מרחוק ה' נראה לי", ומפני התגלות זו הבחי' ד"מרחוק" ג"כ המס ימס הרע כדונג ע"ש בלקו"א.

אמנם יש עוד בחי' התגלות דבחי' יחידה הנ"ל בחלק החב"ד דנשמה שבה כשהיא מתגלית בבחי' החב"ד שבנשמה מהנפש שמשכנה במוח, ובא שם לשרות בבחי' אור פנימי והתגלות גדול עליה תמיד ולא לפרקים, והוא מדריגת הצדיק הגמור כדוד הנ"ל, שאז תגעל הנפש את הבשר ויצאה מעמה, כי כח הנשמה תשוב לשורשה כביטול הנר בפני האבוקה כמו שביארנו במאמר הקדום.

אך מ"ש בחלוקה הב' דבינונים שהוא סוד הוללות הנביאים, אע"פ שהם כבר בבחי' הצדיקים, אמנם אינם צדיקים גמורים. והראיה מההוללות שיש להם, וכמו שהיו בני הנביאים שהן התלמידים אשר החל רוח ה' לפעם בלבם לעתים רחוקים כשלא הגיעו לבחי' הנשמה ומעלתה רק אל בחי' הרוח הטוב, וכמאמר "הנבא הרוח", וע"כ ישיג איזה הוללות כמעשי חסרי הדעת עד"מ, כי לא יוכל להתגלות אור הנשמה בחוזק כ"כ בפנימיותו, כי לא לה לבדה עדיין המלוכה מחמת איזה יניקה שיש גם לרע במקצת, ומוכרח הגוף למעשה שוטים בהוללות וביטול גופן וחומרן מחמת המלחמה מהרע במקצת שלא יוכל שאת ההתגלות הגדולה מהאור בחי' החב"ד דנבואה מבחי' היחידה שמתגלית.

ובזה יש הרבה חילוקי מדריגות אפילו בבחי' הצדיקים שאינם גמורים כחילוק הנבואות הידועים לאלפים ורבבות פרטים, הכל לפי מדריגות וחלוקות הארת בחי' יחידה המתגלית בבחי' החב"ד שלה באיזה בחי' ואופן התגלותה בבחי' פנימיות, עד שלא היתה בחי' עליונה ביותר מנבואת משה רבינו ע"ה שלא היה אצלו שום הוללות בנבואתו, כידוע שהיה מדבר מפה אל פה כאשר ידבר איש את חבירו ולא זע גופו ולא נפל, כי הוא היה בבחי' השגת בחי' יחידה בפנימיותו ממש ביתר שאת על כל הנביאים כידוע. משא"כ שאר כל הנביאים הוכרחו לבחי' ההוללות מחמת מצב גופם, אך לא היה דומה בזה ג"כ בכמות ואיכות ההוללות איך שהיתה אצלם כל חד לפום שיעורא דיליה בנבואה כנ"ל. וע"כ זכר זה הסוד דוקא אצל חלוקה הב' דמדריגת הבינונים ולא אצל חלוקה הג' כשמדבר בהגיע הצדיק לבחי' כלות הנפש ממש כמיתת בני אהרן, שאז לא יש לו שום הוללות ח"ו כלל לא וכו'.

אמנם בתחילת ביאורו התחיל לבאר איך שבחי' היחידה עושה בחי' המיתה בכחות חלקי הגוף במקום שיגיע אליו, ואמר שהטעם הוא לפי שתבדיל את המונע אותה מהתקבל, ר"ל בכ"מ שתגיע הארתה בחלק מהנפשות הנ"ל בנר"נ, תבדיל את הרע מהנה"ב שבלעו"ז שהוא ג"כ בציור אדם ועיקרו ז' מדות כנ"ל, והוא הוא המונע אותה מהתקבל אל כלי הגוף. אבל בחי' יחידה זו שאינה בציור אדם דקליפה, ע"ד שאמרו ד"בבואה אית להו" שהוא בחי' מקיף דחיה, אבל "בבואה דבבואה לית להו" שהוא בחי' יחידה הנק' צלם דצל כנ"ל, וכמו שיתבאר לקמן אי"ה, ע"כ ממילא כשמתגלה בחי' זו בכלי הגוף וכחות הנר"נ יובדל בחי' האדם דקליפה ממנו וכמ"ש "מיד כלב יחידתי". וזהו ענין הרגשת המיתה שמרגיש הצדיק בכלי גופו במיתת הרע, ע"ד שארז"ל [תמיד לב, א] "מה יעשה אדם ויחיה, ימית את עצמו" במיתת התאוות והרע.

ומפני שנתבאר שיש ג' חלוקים בהבדל ההתגלות אם בכבד או אף בלב כו', ממילא יש הנפק"מ בענין המיתה מאלו הכחות ג"כ וכנ"ל, לכן אמר כי הוא זה הפכה, מנגדה, שונאה. הפכה הוא היפך מיקרי הכמות דבחי' נה"י שבנפש שבכבד מהרע הדבוק בו בתאות אכילה ומשגל כו', שבחי' יחידה הוא היפך ממש שאינה בגדר הכמות וכנ"ל במאמר הא'. ומנגדה נופל על היפך מקרי המהות דבחי' הרוח שבלב מהרוח רעה דנה"ב, שבחי' היחידה דאלקות היא מנגדת ממש, אך לא כ"כ להיפך ממש כמו בבחי' הא' כי כבר הוא בדקות יותר מבחי' כח הנפש שבכבד, אך שם יש התנגדות מהמריבה שנת' יצ"ט ויצה"ר על קו השוה בתמידות (בהתנגדות), וכידוע שביצירה חציו טוב וחציו רע כמבואר במ"א. ושונאה נופל על מקרי האיכות דבחי' נשמה שבמוח, שאע"פ שהוא בדקות ביותר, והחב"ד מכריח בהשגת אלקות ביותר, אעפ"כ זו הבחי' דיחידה שונאה אותה מחמת פשיטותה כנ"ל וד"ל.

 

ואודיע למתבונן בפנימיות השכלת המושכל, שהשכלת ההשכל תשכיל ההשכלות, ובהשכל בהשכלתו ישכיל שמושכל מושלל ההשכל, וכשישכיל בהערת עצמו ולא עצמו, ישכיל שהמושכל מושכל ממושכל בלתי מושכל מהשכל, והשכילו למשכילים ביחוד השכלתו בסוד נשמה לנשמתו.

הפן הא' בשאלות הנופלים בזה המאמר. הנה כל רואיו יתפלאו ולא יבינו מהו ההודעה שהוא מודיע, וכפל הלשונות לרוב בזה.

ומהנראה לענ"ד לפי שחנני ה' בבינתו, אשובה אראה להבין ממה שנמצא בדברי הרמב"ם במורה-נבוכים ח"א פ' נז, נח, נט עד פרק ס, שהרבה לבאר מה שקיצר בפסקיו ביד הגדולה ספר האהבה הל' תשובה בענין הידיעה באלקות כי המדע והידיעה והיודע והידוע אחת הוא, ושם קראו בשם משכיל ושכל ומושכל. עד"מ שאנו רואים גם באדם הגשמי שעיקר כח המשכיל שבמוח המשכיל כל דבר, וע"כ נק' בשם משכיל מלשון מפעיל, שהוא מפעיל כל הפעולות. והשכל נק' השכל הפועל כשבא לפעולה שכלית כמו פועל לשון הווה. והמושכל הוא דבר אשר נשכיל עליו, ונק' מושכל מופעל. כמו כשנשכיל על העץ בפנימיותו וטבעו נק' העץ מושכל, וכח השכל המבין פנימיותו בכח החכמה נק' שכל, והמשכיל הוא מקור החכמה שמשכיל כל ההשכלות, והוא רק מוכן להשכיל בפועל כאשר יעשה עם כח זה פעולת ההשכלה. אבל טרם שישכיל על ההשכלה מדבר אינו נראה עדיין כי הוא כח המשכיל, כי אינו שורה באיזה כלי אפילו במוח הגוף להגלות נגלה כחותיו ע"ד כל הכחות מהגוף כולם, כמו העין לראות שיש בעין הכח לראות והראיה בטרם שרואה על דבר כח נגלה. משא"כ במקור השכל שטרם שיעשה פעולתו אינו נראה, וכשיעשה פעולתו באיזה מושכל אזי יתראה כח המשכיל עם השכל בדבר המושכל כאחד. וזהו ענין המדע שהוא מקור הידיעה ושבו יודע כל דבר.

והידוע הוא המושכל שהשכיל עליו העומד להוודע. והידיעה הוא כח השכל הפועל הוא באחדות גמור כאחד דוקא באים, וזה בלא זה לא יתכן להיות נראה. אך כשאנו קוראים אותו משכיל הוא מחמת שאנחנו הוכחנו מההשכלות שלו שהוא איש משכיל וישנו בו הכח ההוא להשכיל כל דבר, לפיכך אנו קוראים אותו בשם איש משכיל בשם התואר. אבל באיש שלא נודע מענין השכלתו מעולם עד"מ, לא יתכן לקרוא אותו בשם איש משכיל, כי לא נודע עדיין אם יש לו זה הכח להשכיל או לא, אפילו בראותינו אותו בכל אבריו לא נתוודע זה בכחו כלל. אבל בעל עיניים עד"מ נוכל לקוראו תיכף ומיד שראינו בו עיניים לראות, יקרא הוא טוב הראות. וכן כל האברים כולם . משא"כ בכח המשכיל שבא דוקא כאחד עם הפועל השכל במושכל.

אך באדם המושכל מופרד ממנו בעת שלא השכיל עליו במשכיל. אבל בבורא הכל הדברים המושכלים בבריאה שכולם בחכמה עשית, והשכל הפועל החכמה והמשכיל, הכל תמיד הם כאחד כי לא שייך להיות נק' מושכל זולת השכל הבא מהמשכיל, כי אין כאן נברא כלל. זהו תוכן עניינו של הרמב"ם במו"נ עיי"ש בפנים. וזהו עצמו שביאר בענין הדעת בהל' תשובה שיודע וידוע ומדע הם אחד, רק שבהל' תשובה מדבר בבחי' הדעת עליון שלמעלה מהחכמה ובינה, ובמו"נ מדבר בבחי' החכמה ובינה הנק' שכליים. והבן.

והנה האוה"ח קורא לבחי' המשכיל הנ"ל בשם השכל דוקא ולא משכיל, והטעם הוא, כי הוא בא לחדש בכאן ידיעה חדשה נשגבה על חכמי המחקר. והוא שכשנתבונן בפנימיות השכלת המושכל, ר"ל איך שאנו משכילים על דבר המושכל שהוא הדבר המובא לדעת בו במוחו, ואם נשכיל ע"ז בהתבוננות פנימית, יובן למבין שרק השכלת ההשכל תשכיל כל ההשכלות, ר"ל שאין המשכיל בעצמו יורד להשכיל כל ההשכלות כולם ממין איזה חכמה אם תכונה או מדידה כו', רק ההשכלה שלו, ר"ל ההארה מן המשכיל ולא המשכיל עצמו. והראיה כי בהשכל בהשכלתו, ר"ל כי כשמשכיל על דבר ההשכלה באיזה כח הוא משכיל דבר שכל, ויבין שמושכל, פירוש הדבר המושכל, הוא מושלל ההשכל עצמו, ר"ל אפילו בחי' ההשכל מן המשכיל, שהוא ג"כ נק' מקור לגבי השכל השופע על המושכל, וכשישכיל לא ישכיל על דבר רק בהערת עצמו, ר"ל הערה בעלמא, שכח המשכיל מתעורר להאיר באיזה הארת השכל ע"י מיצוע כח ההשכל, אבל לא בעצמו כח המשכיל ישכיל.

והביא מופת חותך לזה בראיה עצומה, במה שאנו רואים שהמושכל, הוא דבר הנישכל, מושכל דוקא ממושכל דבר הידוע במושכל ראשון, עד שאין צריך אליו כח ההשכל מהמשכיל כלל. וזהו שאמר בלתי מושכל מהשכל. וביאור הענין יתבאר ע"ד המבואר אצל חכמי ההגיון, כי ראשית השכלת וידיעת איזה מושכל הוא דוקא מדבר ההיקש, ר"ל שמקישין ומדמין מזו לזו. כמו עד"מ שחקר אריסטו היוני שיש מלאכים וכחות הנק' שכליים נבדלים, ולמד בהיקש ממה שאנו רואים שיש שכל מורכב בגוף, ונמצא הגוף מהדומם לבדו בלא הרכבת הנפש השכלית, ממילא נשכיל שיש שכל נבדל בלא גוף לעולם. והן המלאכים שבעולם הבריאה שנק' "בורא קדושים", כלומר מובדלים מהחומר. אע"פ שמלאכים דיצירה יש להן ג"כ בחי' חומר לצורתן כמבואר במ"א, מלאכים שבבריאה נק' שכליים נבדלים, כמבואר אצלנו ביאור דבר זה במ"א. הרי נמצאנו למדים כי כל השכלה שנשכיל על הדבר שלא נודע בגילוי, יושכל דוקא מלימוד ההיקש בתולדה מדבר הידוע בבירור. שאחרי שאנו יודעים בבירור איך שיש שכל מורכב בחומר וחומר לבדו, נכריח ג"כ תולדות שכליים נבדלים במציאות.

ומזה מביא האוה"ח ראיה ואות שאין המשכיל בעצמו ישכיל, כי באמת המשכיל בעצמו שהוא מקור הנפשות והוא הנק' בחי' יחידה בלשון הקבלה כנ"ל, הוא יודע כל הנמצאים הרוחניים בעצמו, כי הוא חלק אלו' ממש כמבואר במ"א, וא"כ למה לא ישכיל על דבר המושכל בלתי ידיעת בהקדמו דבר הנראה לעינים, כיון שהוא כבר רואה אף את השכליים הנבדלים ג"כ, ולמה צריך להקדמת ההיקש הנ"ל. מזה יצא לנו מופת חותך כי אין המשכיל בעצמו משכיל בגוף, כי אין מתלבש בגוף כלל, רק הארתו לבד מתפשט מכח ההשכל שבו מחמת התעוררות כחו לבד, וממילא תאיר בגוף שישכיל גם חומר מוחו הזך בזו ההשכלה על דבר החדש המושכל, כידיעת מציאות שכליים הנבדלים כנ"ל. וע"כ הוא צריך להקדמת הידוע בלתי משכיל, רק הדבר הנראה לעינים ממש, כי זה הכח הוא כבר מתלבש בכלי הגוף המוגבל שאינו רואה מהשכליים הנבדלים כלל, וצריך לו להביא ראיה מהקדמות הידועים.

            והנה באמת נמצא כך בכל החושים, כמו בראיית העין עד"מ שמבואר אצל חכמי המחקר כי רק הארת העינים מעצם הראיה (הנק' שטרעלין בל"א) הם המקבלים את הדבר הנראה להביא לכלי העין מהראות, אבל לא עצם העין הרוחני רואה. וע"כ יש גבול לראייתה, שעד שתי פרסאות הוא רואה במקום השוה ולא יותר. משא"כ אם היה מהעצם היה רואה בלי גבול כלל ברוחניות הראיה הפשוט מגבול, וכראיית הנשמה עד"מ שהוא בלא גוף, וכן הוא בשאר כל החושים. אך האוה"ח בא ללמדנו דגם בכח המשכיל הוא ג"כ ככה כמו בכל החושים, שלא תאמר כדעת המחקרים שכח המשכיל כיון שהוא אינו שורה בכלי הגוף כמו העין כו' א"כ י"ל כי בבוא כח ההשכלה הוא מעצמו פועל הפעולה, וכדעת הרמב"ם במו"נ הנ"ל שמשכיל מושכל שכל הוא כאחד כו', רק שאפילו כשבא להשכיל על דבר המושכל לא יעשה המשכיל בעצמו מאומה, רק התעוררותו לבד הוא שמתעורר בהארתו מכח ההשכל. וע"כ שינה האוה"ח לקרוא גם את מקור השכל בשם השכל לא משכיל, כי אין המשכיל מתלבש בפעולה בעצמו בכל דבר חכמה אשר יחכם.

אמנם אח"כ מבאר שהשכילו למשכילים ביחוד, ר"ל שבבחי' היחוד באלקות להבין איך שהוא יחיד ממש, זה המושכל אינו כדרך כל המושכלות בידיעתם, כי אין זה ידוע בהקדם הקדמות הידועים. כי ע"פ הקדמות הידועים בבריאה הרי טעה אריסטו בהשכלתו בקדמות העולם, וא"כ אין הקב"ה יחיד באמת, רק בשם "אחד" נקרא כי הוא אחד עם העולם הקדמון. אבל בבחי' איך שהקב"ה הוא יחיד בתכלית האחדות זולת העולם כלל, שהעולם מחודש ולא קדמון ח"ו, אין זה בידיעת המושכלות השאר ע"פ הקדמות. וכמו שהרמב"ם במו"נ שלו, אע"פ שטען על אריסטו בזה, לא הסיר כל הקושיות שהקשה אריסטו על דעת חידוש העולם ממופתי בריאת העולם ומקריו, שלא יהיה למופת חותך אצלו, כי אין מביאים ראיה מהעולם שנברא על העולם טרם שנברא. כמו שהמשיל לזה משל (בח"ב פ' יז) מאחד שרצה להכריח שהאדם אינו נוצר בבטן האם, ממופת מעשי האדם וטבעיו כשהוא כבר נולד, כמו שאיך היה מוציא צואה בבטן האם והיא קיימת בחיים, ודומה לזה מהוולד הנולד ונתגדל על תחילת (דחיית) יצירו בבטן שנתהוה מאין הטיפה לבד. אבל לא הביא ראיה ומופת על דעת חידוש העולם כלל עיי"ש, ואמר שם כי זה לא בא רק באמונה הפשוטה. וביארו בעלי הקבלה כי הוא מושג בבחי' יחידה שבנפש, שע"כ נק' יחידה שמקבלת מבחי' יחיד ומאמינה בה' יחיד והעולם מחודש. וע"כ אינם מאמינים בזה רק עם בנ"י שיש להם בחי' יחידה כמו שיתבאר אי"ה.

וע"ז כתב האוה"ח שהשכילו, ר"ל שהמתבונן בהשכל האמור למעלה, ישכילו שיש לו המשכיל בעצמו, רק כח המשכיל בעצמו אין משכילו לאדם רק למשכילים ביחוד, כלומר בענין היחוד דאלקות ששם הוא מכח המשכיל בעצמו, בלתי הקדמות הידועים כמו כל השכלות השאר בעולם שאינן רק ע"פ ידיעת הקדמות כנ"ל, וא"כ אין ידוע כלל מכל ההשכלות רק על כח ההשכל ולא על המשכיל בעצמו. רק כשהשכילו למשכילים לכח המשכיל שבהם בענין היחוד כנ"ל, ואז השכלתו בסוד נשמה לנשמתו, שהנשמה הוא בחי' כח החכמה שבמוח בכלל, כמ"ש "ונשמת שדי תבינם", שהוא במוחין החו"ב, ונשמה לנשמה הוא בחי' מקיף חיה דיחידה מקיף הב'. וזו השכלת היחוד הוא בהשכלתו בסוד הנשמה, ר"ל הוא בסוד והעלם דנשמה לנשמה, והוא בחי' היחידה בעצמו שהוא נק' כח המשכיל. אבל בחי' החיה מקיף הא' דנשמה הוא הנק' ההשכל בלשון האוה"ח. ובחי' החב"ד דנשמה נק' השכל הפועל השכלות. והבן.

 

ואז מותריו יהיו עטרי מלכים וכסאם, וכי יש חיים לחיים, שעליהם אמר משה ובחרת בחיים בי"ת המודעת, ושוללת חיים הנשתוים בהרגש הכללי, ויברך ברוך אלקים חיים אשר סגל סגולה זו לסגולתו.

הפן הא', בשאלות הנופלות בזה המאמר. א' מהו "מותריו", ואיך יהי' "עטרי מלכים" אז דוקא כשמאיר בחי' היחידה בתוך נפשו, ומה המה אלו ה"מלכים". ב' מהו עוד "וכסאם", והלא הכסא למטה מהעטרה. ג' מהו "כי יש חיים לחיים", מה בא לתרץ בזה. ד' מהו ה"חיים הנשתוים בהרגש הכללי". ה' מהו הברכה שמברך לסוף. ו' למה קרא זו הבחי' בשם "סגולה". ז' למה הוא זה דוקא "לסגולתו" אלו בנ"י ולא לשארי הנפשות באוה"ע.

הפן הב', ביאור דבריו, כי אז כשהאדם מתחיל להשיג השגת בחי' היחידה בבחי' הנפש דכבד ובבחי' הרוח דלב וכנ"ל, אומר בכאן שמותרי מוחין שלו, שקרומי המוח נק' מותרים בל' המחקרים כידוע, יהיו בבחי' עטרות להמלכים שהם הלב והכבד הנק' שני מלכים בגוף, להנהיג את העיר הקטנה של הגוף ואבריו, כמו שקראו בס' יצירה (פ"ו מ"ב) לב בנפש כמלך במלחמה עיי"ש. וכן הכבד נק' מלך אצל האברים מהמזון בחצר הכבד כידוע. וכשמאיר בחי' היחידה הם בטלים בתכלית כנ"ל, וכמ"ש דוד "ולבי חלל בקרבי", כי היא להם למנהיג. ואע"פ שבמזון הגוף הם הפועלים, מ"מ היא נקראת בשם עטרה על ראשם. וכמו שידוע במלך בשר ודם שבעת שישב על כסאו לדון ולהנהיג את מדינתו, מניח העטרה דכתר מלכות על ראשו לאיים על כל השרים ברוב גדולתו, ככה יהיו מותרי המוח על הלב והכבד לעטרה וכתר על ראשם לאיים על כל תאוות הגוף כי הוא עיקר המנהיג.

אמנם זולת הארת יחידה, טבע הלב להתגבר על שכל המוח מהנשמה, שאע"פ שמבין את ה' ומתבונן בזה עד שאין מקום לתאוות זרות, אעפ"כ הלב והכבד עושים בבישול חום הדמים להיפך ממש מאשר בשכלו והבנתו, כי המה הם המלכים בגוף. ולכן אנו רואים שחכמי אוה"ע, שאע"פ שיבינו גם הם מאיסת תאוות הגוף, לא ימאסו בהם על ככה, כי לא האיר בהם בחי' יחידה כלל כמו שיתבאר. רק בישראל, אע"פ שאינו חכם כ"כ בחקירה אלקית, תהיה עבודתו שלימה לה' וימאס בבקשת התאוות כידוע. ורק כשיאיר בו בחי' יחידה בכבד ולב עכ"פ כנ"ל במדריגות הבינונים והצדיקים שאינם גמורים.

אמנם אח"כ אמר עוד, שכשיתעלה האדם להיות בחי' היחידה מאירה בו אף בבחי' המוחין ג"כ, ואז תאיר בפנימיות הנפשות כנ"ל במאמר הקדום, אז יהיו המותרי מוח בחי' כסאם של הלב והכבד מהרוח חיים מבחי' הנפש. וזהו סוד ענין הירושה במעלת הצדיקים, שמבואר בכתבי האריז"ל שמדריגה התחתונה תעלה למקום מדריגה העליונה ותירש את בחינתה לגמרי, וע"ד עליית העולמות בשבת ובמועדים שהעולם התחתון יורש בחינת ומדריגת העולם העליון הימנו כידוע. וא"כ יהיו המוחין בחי' כסא ומכון ישיבה בעצם אל הלב מהרוח חיים, וגם אל חלק הנפש שבכבד, כי הם עלו לבחי' ומדריגת חלק הנשמה שמשכנה במוחין.

            אמנם מפני שאינם יכולים לשכון בתוך מותרי המוח ע"ד משכן חלק הנשמה שהמוח משכן לה, מפני ההתחדשות דטבע ושינוי מזגו, אומר שמותרי המוחין לא יהיו רק בבחי' כסא לשבת לרוח החיים ולחלק הנפש. אבל לא תמיד רק לעתים רחוקים או קרובים, וע"ד הכסא למלך שלא תמיד הוא יושב על כסאו. והוא ע"ד שכתב רש"י בביצה [טז, א] על ענין הנשמה יתירה שניתנה לאדם בשבת שהיא נפש רחבה, ע"ש שהנפש מתרחבת ומתגלה על כסא המוחין. ואז הלב וגם הכבד לא יעשו מאומה, רק לב חורש דעת ה' בבחי' אחדותו באמת וד"ל.

אמנם מפני שלפי זה יקשה להיכן בחי' הנשמה תתעלה עוד, כיון שמקומה מהמוחין ירש הרוח חיים שבלב וכבד ולהיכן היא מתעלית. וע"כ אמר להשיב על זה וכי יש חיים לחיים, ר"ל לחיי הנשמה יש לה מקור החיים, והוא בחי' חיה הנ"ל במאמרים הקדומים, שאע"פ שנק' בחי' נקבה ע"ש שמקבלת מבחי' יחידה, נק' לעומת מדריגת הנשמה בשם "חיים לחיים" ומקורה ממש. וכיון שהנשמה תעלה אל בחי' החיה, אז תפנה מקום מותרי המוח אל חלק רוח החיות שבלב, ובחי' החיה תתעלה אל בחי' היחידה עד לאחדות אלקות לבחי' יחיד דא"ס אליו ית'.

ועל זה רמז משה שאמר "ובחרת ב??חיים" בפתח הבי"ת, שידוע שהוא במקום ה"א הידיעה, כמו שפירש רש"י עה"פ "ל?נחותם הדרך" שהוא כמו "להנחותם" עיי"ש. ו"ב??חיים" הידוע ומבורר, הוא החיים דבחי' יחידה דא"ס. ובא לשלול החיים הנשתווים בהרגש הכללי, ר"ל שכולם מרגישים חיות אלקות בתוך פנימיותם, הדומם והצומח והחי, כי כולם הם חיים בחיות אלקי. אך הוא בחי' חיים המורגש לגוף, כי לזה הוא נק' בחי' אור הממלא כ"ע שהחיות מתלבש בתוך העולמות כחיות הנפש לגוף בשלוש הבחי' דנר"נ הנ"ל. אבל משה אמר "ובחרת ב??חיים" הידועים, והוא בחי' חיים דסובב כ"ע הנק' מקיפין לחיות דאור פנימי, והוא חיות דבחי' חיה ויחידה הנ"ל שהן רק בחי' חיות מקיף, מקיף קרוב ומקיף רחוק כמבואר אצלנו במ"א, ע"כ מזה לא ירגישו הדצ"ח ואפילו המדבר דאוה"ע כמו שיתבאר.

ואח"כ מסיים בברכה ובקשה שאלקים חיים שורש בחי' הכתר דיחידה, והוא בחי' בינה שבכתר הנק' "חיים" כידוע, ישפיע (וזהו"ע) ויברך את עמו ישראל בבחי' זו דהארת היחידה בנפשם, כי לא סגל סגולה זו רק לעם בנ"י.

וביאור הענין הוא ע"פ המבואר בלקו"ת פ' כי תצא [ד"ה כי תצא] הא', שבאוה"ע אין להם רק בחי' החיה מקיף הקרוב, ובזה יש להם יתרון על הבהמה הגשמית, וע"כ יש להם רצון באלקות ג"כ. אבל בחי' היחידה דתענוג אלקות אין להם, שאין יודעים האיך מתענגים בדבר שאינו מושג בתענוג, ואין להם עונג רק מענייני עוה"ז. וע"כ ג"כ אינם משיגים איך שהקב"ה הוא יחיד במעלה גבוה מאוד אע"פ שלא היה העולם כלל, וכנ"ל במאמר הקדום. וע"כ אריסטו אע"פ שהרבה לחקור בדעותיו הנכזבות, טעה בקדמות העולם ולא השיג שהוא רק אלקא דאלקייא כידוע. אבל נפשות בנ"י הם המאמינים באחדות הבורא איך שהוא יחיד, ויש להם תענוג באלקות בתענוג עז ויתר על כל תענוגי עוה"ז אפילו בפחות שבפחותים, וימסור נפשו על אחדותו ית' דבר שאינו מושג בשכל וברצון כלל.

וזהו סוד בחי' היחידה שאין להם לאוה"ע, רק לבנ"י שקבלו זה במתן תורה באמרו "אנכי ה' אלקיך". וכמאמר רז"ל במס' שבת (פ' הבונה דף ק"ה ע"א) אנכי ר"ת אנכי נפשי כתבית יהבית, שר"ל שבחי' "אנכי" דיחידה "מי שאנכי", יהבית לבנ"י שיהיה להם זה הכח בכל אחד ואחד. רק אינו נכנס בפנימיותו עד שיעבוד עבודת התומ"צ ויזכך ויצרף את גופו ונר"נ וכו'. וע"כ יוכל האדם ליפול בעבירה, כי רוח שטות יעבור עליו כידוע, מפני שאין בחי' היחידה מאירה בו, רק עליו בבחי' מקיף. כמו שאמרו רז"ל [סנהדרין לט, א] "אכל בי עשרה שכינתא שריא" רק בבחי' מקיף. והבן.

ומה שקרא זה הבחי' בבחי' סגול, ר"ל כי מבחי' הנה"י שבנפשו כנ"ל שצורתם תמונת סגול כידוע, יתעלה לבחי' סגולתא שהוא בחי' החב"ד ודעת עליון מחיצוניות הכתר, שהוא למעלה על המוחין כצורת סגולתא בין הטעמים, כידוע ומבואר במ"א ביאור דבר זה.

 

וברוך ה' הטוב שהודיעני קצת דרכי האוה"ח, ואם שגיתי ה' הרחום יכפר,

כי ללמוד אנחנו צריכים. וה' הטוב ינחני בדרך האמת.

 

                                                (פרדס חב"ד, 6, כסלו תשס"ב)




הוסף תגובהתגובות